مواد ڏانھن هلو

ابن رشد

کليل ڄاڻ چيڪلي، وڪيپيڊيا مان


ابن رشد
سانتا ماريا نوويلا بيسيليڪا ۾ تصوير، ت. 1366ع
پيدائش14 اپريل 1126(1126-04-14)
قرطبه، الاندلس، مرابطي سلطنت
وفات11 ڊسمبر 1198(1198-12-11) (عمر 72 سال)
مراڪش، موحد خلافت
ٻيا نالاother_names = ابو الوليد محمد بن احمد بن رشد
شارح (
ابن رشد الحفيد (ڏوهٽو)
مشھور ڪمالڪليات في الطب، فصل المقال فيما بين الحڪمة والشريعة من الاتصال، تھافت التھافت
عهدقرون وسطيٰ، اسلامي سنهري دور
علائقواسلامي فلسفو
مڪتبه فڪرارسطوطاليسيت، ابن رشديت
شعبه عمل
اسلامي علم ڪلام، فلسفو، اسلامي فقھ، طب، فلڪيات، طبعيات، لسانيات
اهم نظريا
اسلام ۽ فلسفي جو تعلق، عقل ۽ وحي ۾ تضاد نه هجڻ، عقل جي وحدت

ابن رشد (،Averroes)؛ پورو نالو: أبو الوليد محمد بن أحمد بن رشد (14 اپريل 1126ع – 11 ڊسمبر 1198ع)، جنهن کي لاطيني ٻولين ۾ اويروئس (Averroes) چيو ويندو آهي،[lower-alpha 1] هڪ اندلسي مسلمان همه‌دان، فقيه ۽ قانوندان هو، جيڪو فلسفو، علم ڪلام، طب، فلڪيات، طبعيات، نفسيات، رياضيات، عصبيات، اسلامي فقھ، اسلامي قانون ۽ لسانيات سميت ڪيترن ئي علمي شعبن ۾ مهارت رکندو هو. هن سئو کان وڌيڪ ڪتاب ۽ رسالا تصنيف ڪيا.[1][2] سندس فلسفياتي تصنيفن ۾ ارسطو جي ڪتابن تي لکيل تفصيلي شرحون خاص اهميت رکن ٿيون، جن جي ڪري مغربي دنيا ۾ کيس شارح (شارح) ۽ فادر آف ريشنلزم (عقليت جو باني) جي لقبن سان سڃاتو ويو.

ابن رشد ارسطوطاليسيت جو مضبوط حامي هو. هن ارسطو جي اصل تعليمات کي بحال ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ۽ اڳين مسلمان مفڪرن، جهڙوڪ الفارابي ۽ ابن سينا، جي نو افلاطونيت واري لاڙي جي مخالفت ڪئي. هن امام غزالي جهڙن اشعري متڪلمين جي تنقيد جي مقابلي ۾ فلسفي جي مطالعي جو دفاع ڪيو. سندس خيال موجب اسلام ۾ فلسفي جو مطالعو جائز آهي، بلڪه ڪجهه اهلِ علم لاءِ واجب پڻ آهي. هن اهو پڻ استدلال ڪيو ته جيڪڏهن ظاهرِ نص عقل ۽ فلسفي سان حاصل ٿيل نتيجن جي ابتڙ نظر اچي، ته ان جي مجازي يا تاويلي تشريح ڪرڻ گهرجي.

اسلامي فقھ ۾ هن بداية المجتهد ونهاية المقتصد تصنيف ڪئي، جنهن ۾ اسلامي فقهي مڪتبن جي اختلافن ۽ انهن جي سببن تي بحث ڪيو ويو آهي. طب جي شعبي ۾ هن فالج (اسٽروڪ) بابت هڪ نئون نظريو پيش ڪيو، پارڪنسن جي بيماري جون نشانيون ۽ علامتون پهريون ڀيرو بيان ڪيون، ۽ ممڪن آهي ته هو اک جي ريٽينا کي روشني محسوس ڪرڻ وارو حصو قرار ڏيندڙ پهريون عالم هو. سندس طبي ڪتاب الڪليات في الطب، جيڪو لاطيني ۾ ڪوليگيٽ جي نالي سان ترجمو ٿيو، ڪيترين ئي صدين تائين يورپ ۾ درسي ڪتاب طور استعمال ٿيندو رهيو.

اسلامي دنيا ۾ سندس اثر جاگرافيائي ۽ فڪري سببن جي ڪري محدود رهيو، پر مغرب ۾ ارسطو تي سندس شرحون، جيڪي لاطيني ۽ عبراني ٻولين ۾ ترجمو ٿيون، مغربي يورپ ۾ ارسطو ۽ قديم يوناني فلسفي جي مطالعي کي نئين سر زنده ڪيو، جيڪو مغربي رومي سلطنت جي زوال کان پوءِ گهڻو ڪري وسري ويو هو. سندس خيالن مان ابن رشديت (Averroism) نالي فلسفياتي تحريڪ وجود ۾ آئي. سندس عقل جي وحدت وارو نظريو، جنهن موجب سڀ انسان هڪ گڏيل عقل جا شريڪ آهن، مغرب ۾ ابن رشديت جي مشهور ۽ تڪراري نظرين مان شمار ٿئي ٿو. سندس تصنيفن کي ڪيٿولڪ چرچ 1270ع ۽ 1277ع ۾ مذمت جو نشانو بڻايو، پر ٿامس ايڪويناس جهڙن مفڪرن جي تنقيد باوجود لاطيني ابن رشديت سورهين صديءَ تائين پنهنجا پوئلڳ برقرار رکيا.

اندلس جو هي مشهور معروف عالم، فاضل، فلسفي، فقہ ۽ حاذق حڪيم ابوالوليد محمد بن احمد بن محمد المعروف ”ابن رشد“ 9 صفر المظفر 560ھ (1164ع) تي قرطبه ۾ پيدا ٿيو. سندس خاندان وڏيءَ پهچ وارو ۽ علم دوست هو. اهڙي سلجهيل ماحول ۾ ابن رشد، ابتدائي سکيا سان گڏ فقه ۽ طب ۾ پڻ خاصي مهارت حاصل ڪئي. وڌيڪ سمجهه ڀريو ٿيڻ سان مشهور فلسفي ۽ طبيب ابن طفيل (1101-1158ع) جي مشوري موجب مراڪش ويو، جتي سرڪاري اعزازن سان سرشار ٿيو ۽ سندس ئي صلاحن سان ارسطو (384-322 ق.م) جي مشهور ڪتابن جون شرحون لکڻ لڳو. ابن رشد، ڪجهه وقت لاءِ آشبيله ۽ قرطبه ۾ ”قاضي“ به ٿي رهيو. مراڪش جي سلطان ابن يوسف کيس 578ھ/ 1182ع ۾ شاهي خاندان جو طبيب مقرر ڪيو. ستت ئي سندس صلاحيتن جي واکاڻ وڌي، جنهنڪري قرطبه ۾ ”قاضي القضات“ جي ڪرسي سنڀاليائين. پاڻ هڪ وڏو داناءُ ۽ بردبار شخص هو، جنهنڪري ارسطو جي علمي، ادبي ۽ فلسفيانه نظرين جي شرحن لکڻ کان علاوه ”افلاطون“ (427 ق. م/ 347 ق. م) جي جڳ مشهور ڪتاب ”جمهوريت“ جي شرح به قلمبند ڪيائين. ان کانسواءِ امام غزاليرح (1058-1111ع) جي جواب ۾ ”تهافته التهافته“ نالي ڪتاب به لکيائين. اهڙيءَ طرح فقه جي سلسلي ۾ ”ندايته المجتهد“، طب ۾ ”الڪليات“ ۽ مذهب ۽ فلسفي جي موافقت ۾ وري ”فصل المبقال“ ۽ ”ڪشف المناهج“ نالن سان ڪتاب به لکيائين، جيڪي سندس غير فاني شاهڪار ڪتاب چيا وڃن ٿا. سندس اها دعويٰ هئي ته ”حقيقت ۾ مذهب فلسفي حقيقتن جو چِٽو اظهار آهي، جنهن جي مخالفت مسلمان عالمن توڙي عيسائي پادرين وڏي زور شور سان ڪئي آهي.“ پاڻ عقليت پسند وحدت الوجودي هو ۽ اجتماعي عقل کي اخلاق جو معيار قرار ڏئي ٿو. هڪ اندازي مطابق ابن رشد چاليهه ڪتاب قلمبند ڪيا. 1198ع ۾ جيل مان آزاد ٿي ٻيهر تصنيف ۽ تاليف کي پنهنجو مشغلو بڻايائين. سلطان منصور سندس جوڳو قدر ڪندي کيس وڏي عزت وارو مرتبو ڏنو. آخر ٿورن ڏينهن بعد 595ھ/ 1198ع ۾ وفات ڪيائين. سندس لکيل ڪتاب جيتوڻيڪ اڄ ڏسڻ لاءِ به موجود نه آهن، صرف دنيا جي مختلف زبانن ۾ انهن جا ترجما، سندس ياد تازي ڪندا رهن ٿا. ان ۾ ڪو به مبالغو نه آهي، ته علم جي اعتبار کان، مشهور فلسفي ارسطو کان پوءِ ابن رشد کي اهميت حاصل آهي.[3]

نالو

[سنواريو]

ابن رشد جو مڪمل عربي نالو، جيڪو رومن اکرن ۾ ٽرانسلٽريشن سان لکيو ويندو آهي، ابو الوليد محمد بن احمد بن رشد آهي.[4][5] ڪڏهن ڪڏهن سندس نالي سان لقب الحفيد (يعني ڏوهٽو) پڻ شامل ڪيو ويندو آهي، جيئن کيس سندس ڏاڏي، مشهور قاضي ۽ فقيه ابن رشد الجد، کان الڳ سڃاتو وڃي.[6] اويروئس، ابن رشد جي قرون وسطيٰ جي لاطيني صورت آهي. هي نالو عربي اصل نالي جي اسپيني اچار مان نڪتو، جتي ابن کي ابين يا اوين جي صورت ۾ ادا ڪيو ويندو هو.[7] يورپي ٻولين ۾ سندس نالي جون ٻيون صورتون پڻ ملن ٿيون، جن ۾ ابن-روس-دين، فلئس روسادس، ابن-رسد، بين-ريخسد، ابن-رڇود، دين-رڇيد، ابين-رسد، ابين-رسد، ابين-رست، اوينروسدي، اوينريز، اڊويرواس، بينروئسٽ، اوينروئيٿ ۽ اويروئستا شامل آهن.[7]

سوانح

[سنواريو]

ابتدائي زندگي ۽ تعليم

[سنواريو]

ابن رشد جي ابتدائي زندگيءَ بابت تمام ٿوري معلومات ملي ٿي.[8] سندس پورو نالو محمد بن احمد بن محمد بن رشد هو، ۽ هو 14 اپريل 1126ع (520هه) تي قرطبه، الاندلس ۾ پيدا ٿيو.[9][4][10] سندس خاندان قرطبه ۾ خاص طور قانوني ۽ مذهبي خدمتن سبب وڏي شهرت رکندو هو.[10][11][12][13] سندس ڏاڏو ابو الوليد محمد (وفات: 1126ع) مرابطي سلطنت جي دور ۾ قرطبه جو وڏو قاضي ۽ جامع مسجد قرطبه جو امام هو.[4][10] سندس والد ابو القاسم احمد، جيتوڻيڪ پنهنجي والد جيترو مشهور نه هو، پر 1146ع ۾ مرابطين جي جاءِ تي موحد خلافت قائم ٿيڻ تائين قرطبه جو وڏو قاضي رهيو.[10] روايتي سوانح نگارن موجب ابن رشد اعليٰ درجي جي تعليم حاصل ڪئي.[4] هن شروعات ۾ حديث، فقه، طب ۽ علم ڪلام جو مطالعو ڪيو. هن مالڪي فقھ، الحافظ ابو محمد ابن رزق کان پڙهي، جڏهن⁠تہ حديث جي تعليم ابن بشڪوال کان حاصل ڪئي، جيڪو سندس ڏاڏي جو شاگرد هو.[4][14] سندس والد پڻ کيس فقھ جي تعليم ڏني، جنهن ۾ امام مالڪ جي مشهور ڪتاب موطأ امام مالڪ جو درس شامل هو. بعد ۾ ابن رشد موطأ کي حفظ به ڪري ورتو.[15][16]

هن طب جي تعليم ابو جعفر جريم التجائل کان حاصل ڪئي، جنهن غالباً کيس فلسفي جي تعليم پڻ ڏني.[17] ابن رشد ابن باجه (Avempace) جي تصنيفن کان به واقف هو، ۽ ممڪن آهي ته سندس ذاتي ملاقات به ٿي هجي يا سڌي طرح وٽس تعليم حاصل ڪئي هجي.[10][14]

هو اشبيليه ۾ منعقد ٿيندڙ فيلسوفن، طبيبن ۽ شاعرن جي باقاعده علمي مجلسن ۾ به شرڪت ڪندو هو، جن ۾ ابن طفيل، ابن زهر ۽ مستقبل جو خليفو ابو يوسف يعقوب المنصور پڻ شريڪ ٿيندا هئا.[16] ابن رشد اشعري مڪتب جي علم ڪلام جو به مطالعو ڪيو، جيتوڻيڪ زندگيءَ جي پوئين دور ۾ هن ان تي تنقيد ڪئي.[17] سندس تيرهين صديءَ جي سوانح نگار ابن الابار موجب، ابن رشد حديث جي ڀيٽ ۾ فقھ ۽ ان جي اصولن (اصول الفقھ) جي مطالعي ۾ وڌيڪ دلچسپي رکندو هو، ۽ خاص طور خلاف (فقهي اختلافن ۽ مناظرن) جي علم ۾ غير معمولي مهارت حاصل ڪئي هئي.[17] ابن الابار اهو پڻ لکي ٿو ته کيس "قديم علمن" سان به گهري دلچسپي هئي، جنهن مان غالباً قديم يوناني فلسفو ۽ قديم يوناني سائنسون مراد آهن.[17]

عملي زندگي

[سنواريو]
Map of North Africa and Spain, with several shades to mark territories
ابن رشد موحد خلافت ۾ مختلف سرڪاري عهدن تي فائز رهيو، جن جا علائقا هن نقشي ۾ ڏيکاريل آهن.

1153ع تائين ابن رشد مراڪش، جيڪا ان وقت موحد خلافت (هاڻوڪي مراڪش) جي گاديءَ جو هنڌ هئي، پهچي چڪو هو. هتي هن فلڪياتي مشاهدا ڪيا ۽ موحدن جي نون علمي ادارن جي قيام واري منصوبي ۾ سهڪار ڪيو.[16][17] هن جي خواهش هئي ته رڳو فلڪياتي حرڪتن جا رياضيائي قانون نه، پر انهن جا طبعياتي قانون پڻ معلوم ڪري، پر اها تحقيق ڪامياب نه ٿي سگهي.[17]

مراڪش ۾ رهائش دوران غالباً سندس ملاقات مشهور فلسفي ابن طفيل سان ٿي، جيڪو حي بن يقظان جو مصنف ۽ درٻار جو طبيب پڻ هو.[14][17] فلسفي ۾ اختلافن باوجود ٻنهي جي وچ ۾ گهري دوستي قائم ٿي.[14][18] 1169ع ۾ ابن طفيل، ابن رشد کي موحد خليفي ابو يعقوب يوسف سان متعارف ڪرايو.[17][19] مؤرخ عبد الواحد المراكشي جي مشهور روايت موجب، خليفي ابن رشد کان پڇيو ته ڇا آسمان ازل کان موجود آهن يا انهن جي ڪا شروعات ٿي هئي؟[17][19] ابن رشد ڄاڻندو هو ته هي انتهائي تڪراري سوال آهي، تنهنڪري غلط جواب جي خوف کان خاموش رهيو.[19] ان کان پوءِ خليفي پاڻ افلاطون، ارسطو ۽ مسلمان فيلسوفن جا رايا بيان ڪيا ۽ ابن طفيل سان انهن تي بحث ڪيو.[17][19] جڏهن ابن رشد کي اطمينان ٿيو ته خليفو علمي بحث جو اهل آهي، تڏهن هن پنهنجو موقف پيش ڪيو، جنهن خليفي کي تمام گهڻو متاثر ڪيو.[17] ابن رشد به خليفي جي علم کان حيران ٿيو ۽ پوءِ چيو ته خليفي وٽ "علم جي اهڙي فراواني هئي، جنهن جو مون کي اندازو ئي نه هو."[19] هن ملاقات کان پوءِ خليفي ابو يعقوب يوسف جي وفات (1184ع) تائين ابن رشد سندس خاص قرب حاصل ڪندو رهيو.[17] هڪ دفعي خليفي ابن طفيل سان شڪايت ڪئي ته ارسطو جون تصنيفون سمجهڻ ڏکيو ڪم آهي. ابن طفيل صلاح ڏني ته ابن رشد انهن جي وضاحت ۽ تشريح لکي.[17][19] اهڙيءَ طرح ابن رشد جي ارسطو تي مشهور شرحون لکڻ جو سلسلو شروع ٿيو،[19] جنهن جون پهريون تصنيفون پڻ 1169ع ۾ تيار ٿيون.[19] ساڳئي سال ابن رشد کي اشبيليه جو قاضي مقرر ڪيو ويو.[17][20] 1171ع ۾ هو پنهنجي اباڻي شهر قرطبه جو قاضي بڻيو.[15][17] قاضي جي حيثيت سان هو شرعي قانون مطابق مقدمن جا فيصلا ڪندو ۽ فتوائون جاري ڪندو هو.[20]

سرڪاري ذميوارين ۽ موحد سلطنت جي مختلف علائقن ڏانهن سفرن باوجود، هن عرصي دوران سندس تصنيفي ڪم ۾ نمايان اضافو ٿيو.[17] هو پنهنجي سفرن دوران فلڪياتي تحقيق پڻ جاري رکندو هو.[16] 1169ع کان 1179ع جي وچ ۾ لکيل سندس ڪيترن ئي ڪتابن تي قرطبه بدران اشبيليه جي تاريخ درج ٿيل آهي.[17] 1179ع ۾ کيس ٻيهر اشبيليه جو قاضي مقرر ڪيو ويو.[15] 1182ع ۾ هن پنهنجي دوست ابن طفيل جي جاءِ تي درٻاري طبيب جو عهدو سنڀاليو. ساڳئي سال کيس قرطبه جو وڏو قاضي مقرر ڪيو ويو، جيڪو انتهائي باوقار عهدو هو ۽ اڳي سندس ڏاڏي وٽ پڻ رهيو هو.[17][20] 1184ع ۾ خليفي ابو يعقوب يوسف وفات ڪئي ۽ سندس جانشين ابو يوسف يعقوب المنصور ٿيو.[17] شروعاتي دور ۾ ابن رشد درٻار ۾ پنهنجي حيثيت برقرار رکي، پر 1195ع ۾ سندس قسمت اوچتو ڦري وئي.[17][19] مٿس مختلف الزام لڳايا ويا ۽ قرطبه ۾ هڪ عدالت سندس مقدمو هلائي.[17][19] عدالت سندس تعليمات جي مذمت ڪئي، سندس ڪتاب ساڙڻ جو حڪم ڏنو ۽ کيس ويجهي شهر لوسينا ڏانهن جلاوطن ڪيو.[17] شروعاتي سوانح نگارن موجب سندس زوال جو سبب شايد خليفي بابت سندس تحريرن ۾ توهين آميز اشارا هئا،[19] پر جديد محقق ان جا بنيادي سبب سياسي قرار ڏين ٿا.

انسائيڪلوپيڊيا آف اسلام موجب خليفي وڌيڪ قدامت پسند علما جي حمايت حاصل ڪرڻ لاءِ ابن رشد کان فاصلو اختيار ڪيو، ڇاڪاڻ⁠تہ اهي ابن رشد جي فلسفي جا سخت مخالف هئا ۽ عيسائي بادشاهتن خلاف جنگ لاءِ خليفي کي سندن حمايت جي ضرورت هئي.[17] اسلامي فلسفي جي مؤرخ مجيد فخري پڻ لکيو آهي ته روايتي مالڪي فقيهن جو عوامي دٻاءُ به هن فيصلي ۾ اهم عنصر هو.[19] مصري اديب عباس محمود العقاد جي راءِ موجب ابن رشد جي جلاوطني جا اصل سبب سياسي ۽ ذاتي هئا.[21] سندس خيال ۾ موحد حڪومت جو فلسفي سان رواداري وارو رويو اصل ۾ فاطمي خلافت سان سياسي مقابلي جي نتيجي ۾ هو.[22] العقاد ابن رشد جو تقابلي جائزو ابن باجه ۽ ابن طفيل سان ڪندي لکي ٿو ته ابن رشد سفارتي مهارت کان محروم هو.[23] انهيءَ سبب سندس ڪجهه ذاتي روين خليفي ابو يوسف يعقوب کي ناراض ڪيو. تيرهين صديءَ جي مؤرخ عبد الواحد المراكشي جي ڪتاب المعجب في تلخيص أخبار المغرب موجب، هڪ دفعي ابن رشد حيوانيات تي پنهنجي شرح ۾ خليفي کي سندس سرڪاري لقبن بدران "بربرن جو بادشاهه" سڏيو.[24] ان کان علاوه خليفي جي ڀاءُ ابو يحيٰ، جيڪو قرطبه جو گورنر هو، سان ابن رشد جي ويجهي دوستي به سياسي شڪ شبهن جو سبب بڻي، خاص طور ان وقت جڏهن سلطنت جنگي حالتن مان گذري رهي هئي.[21] العقاد موجب جڏهن اهي سياسي حالتون ختم ٿيون ته خليفي ابن رشد کي معاف ڪري ٻيهر پنهنجي قرب ۾ آندو.[25]

مراڪشي فلسفي محمد عابد الجابري هن مقدمي جي ٻي سياسي تشريح پيش ڪئي آهي. سندس خيال موجب ابن رشد کي افلاطون جي جمهوريه تي پنهنجي شرح ۾ سياسي ظلم ۽ استبداد جي کلي مذمت ڪرڻ سبب سزا ڏني وئي.[26] هن نظرئي موجب، مذهبي الزام دراصل سياسي مخالفت کي خاموش ڪرائڻ جو ذريعو هئا.[27] ابن رشد خلاف کنيل قدم موحد خليفي ابو يوسف يعقوب جي هڪ وسيع نظرياتي مهم جو حصو هئا. ڪتاب ساڙڻ ۽ عالمن تي پابنديون رڳو ابن رشد يا فلسفي تائين محدود نه رهيون. موحد حڪومت روايتي مالڪي فقيهن کي به نشانو بڻايو ۽ سحنون جي مشهور فقهي ڪتاب مدونة جهڙن بنيادي ڪتابن کي عوامي طور ساڙڻ جو حڪم ڏنو.[28] خليفي علم الفروع (عملي فقھ) جي تدريس تي پابندي لڳائي ۽ حڪم ڏنو ته ديني تعليم صرف قرآن ۽ حديث تائين محدود رکجي، جڏهن⁠تہ ظاهري معنيٰ تي سختيءَ سان عمل ڪيو وڃي.[29] ڪجهه سالن کان پوءِ ابن رشد ٻيهر مراڪش جي درٻار ۾ موٽي آيو ۽ خليفي جو اعتماد ٻيهر حاصل ڪيائين.[17] ان کان ٿوري ئي عرصي بعد، 11 ڊسمبر 1198ع (9 صفر 595هه) تي سندس وفات ٿي.[17] شروعات ۾ کيس اتر آفريڪا ۾ دفن ڪيو ويو، پر پوءِ سندس لاش قرطبه منتقل ڪيو ويو، جتي ٻيهر جنازي جي نماز ادا ڪئي وئي. ان موقعي تي مستقبل جو مشهور صوفي ۽ فلسفي ابن عربي (1165–1240ع) پڻ موجود هو.[17]

تصنيفون

[سنواريو]
ٻن ويٺل ماڻهن جي بحث جي تصوير
ابن رشد ۽ ٽين صديءَ جي فلسفي پورفيري وچ ۾ هڪ خيالي بحث. مونفريڊو ڊي مونٽي امپيريالي جو لبر ڊي ھربس، چوڏهين صدي

ابن رشد هڪ گهڻ لکندڙ مصنف هو ۽ فخري موجب سندس تصنيفن ۾ سندس اوڀر وارن اڳوڻن عالمن جي ڀيٽ ۾ "موضوعن جو وڌيڪ وسيع تنوع" شامل هو، جن ۾ فلسفو، طب، فقھ يا قانوني نظريو ۽ لسانيات شامل آهن.[30] سندس گهڻيون لکڻيون ارسطو جي تصنيفن جون شرحون يا انهن جا وضاحتي اختصار هيون، جن ۾، خاص طور ڊگهن شرحن ۾، اڪثر سندس پنهنجا اصل خيال به شامل آهن.[31] فرانسيسي مصنف ارنسٽ رينان موجب، ابن رشد گهٽ ۾ گهٽ 67 اصل تصنيفون لکيون، جن ۾ فلسفي بابت 28، طب بابت 20، قانون بابت 8، علم ڪلام بابت 5 ۽ صرف ۽ نحو بابت 4 تصنيفون شامل هيون. انهن کان علاوه هن ارسطو جي گهڻين تصنيفن ۽ افلاطون جي جمهوريه تي پڻ شرحون لکيون.[32] ابن رشد جون ڪيتريون ئي عربي تصنيفون محفوظ نه رهيون، پر انهن جا عبراني يا لاطيني ترجما موجود آهن.[33] مثال طور، ارسطو تي سندس ڊگهن شرحن مان عربيءَ ۾ فقط تمام ٿورا قلمي نسخا بچيا آهن.[34]

ارسطو تي شرحون

[سنواريو]
هڪ شخص جي ٻئي شخص کي تعليم ڏيڻ جي تصوير، جنهن جي هيٺان عربي لکت آهي
ارسطو جي هڪ شاگرد کي تعليم ڏيندي عربي تصوير، ت. 1220ع. ابن رشد ارسطو جي تصنيفن تي وسيع شرحون لکيون.

ابن رشد ارسطو جي لڳ ڀڳ سڀني محفوظ تصنيفن تي شرحون لکيون.[30] رڳو سياست ان مان مستثنيٰ هئي، ڇاڪاڻ⁠تہ اها تصنيف کيس دستياب نه هئي؛ تنهنڪري هن ان جي بدران افلاطون جي جمهوريه تي شرح لکي.[30] هن پنهنجي شرحن کي ٽن قسمن ۾ ورهايو، جن کي جديد عالمن مختصر، وچولي ۽ ڊگهي شرحون نالو ڏنو آهي.[34] گهڻيون مختصر شرحون (جامع) سندس عملي زندگيءَ جي شروعاتي دور ۾ لکيون ويون ۽ انهن ۾ ارسطوي نظرين جا خلاصا شامل آهن.[31] وچولين شرحن (تلخيص) ۾ ارسطو جي اصل متن کي وضاحت ۽ آسان بڻائڻ لاءِ نئين نموني بيان ڪيو ويو آهي.[31] غالباً اهي شرحون سندس سرپرست خليفي ابو يعقوب يوسف جي ان شڪايت جي جواب ۾ لکيون ويون، جنهن موجب ارسطو جا اصل متن سمجهڻ ڏکيا هئا؛ ساڳي حالت ۾ ٻين پڙهندڙن جي مدد ڪرڻ پڻ انهن جو مقصد هو.[31][34] ڊگهيون شرحون (تفسير يا شرح)، يعني سٽ بہ سٽ شرحون، اصل تصنيفن جو مڪمل متن ۽ هر سٽ جو تفصيلي تجزيو شامل ڪن ٿيون.[35] اهي شرحون تمام تفصيلي آهن ۽ انهن ۾ ابن رشد جا گهڻا اصل خيال شامل آهن،[31] تنهنڪري غالباً اهي عام پڙهندڙن لاءِ نه لکيون ويون هيون.[34]

ارسطو جي فقط پنجن تصنيفن تي ٽنهي قسمن جون شرحون موجود هيون: طبعيات، مابعدالطبعيات، روح بابت، آسمان بابت ۽ پوئين تجزيا.[30]

الڳ فلسفياتي تصنيفون

[سنواريو]

ابن رشد ڪيترائي الڳ فلسفياتي رسالا پڻ لکيا، جن ۾ عقل بابت، قياس بابت، فعال عقل سان اتصال بابت، وقت بابت، فلڪي دائري بابت ۽ دائري جي حرڪت بابت شامل آهن. هن ڪيترائي رد ۽ تنقيدي رسالا پڻ لکيا، جن ۾ ارسطو جي طريقي جي ڀيٽ ۾ الفارابي جي منطق واري طريقي بابت مقالو، ابن سينا جي الشفاء ۾ بحث هيٺ آيل مابعدالطبعياتي سوال ۽ موجود شين جي ابن سينا واري درجيبنديءَ جو رد شامل آهن.[30]

اسلامي علم ڪلام

[سنواريو]

فخري ۽ انسائيڪلوپيڊيا آف اسلام سميت علمي ذريعن ابن رشد جي هن شعبي ۾ ٽن اهم تنقيدي تصنيفن جو ذڪر ڪيو آهي. فصل المقال، يعني "فيصلائتو مقالو"، 1178ع ۾ لکيل هڪ رسالو آهي، جنهن ۾ اسلام ۽ فلسفي جي موافقت لاءِ دليل ڏنو ويو آهي.[36] الڪشف عن مناهج الأدلة، يعني "دليلن جي طريقن جي وضاحت"، 1179ع ۾ لکيو ويو. هن ۾ اشعري عالمن جي علم ڪلام تي تنقيد ڪئي وئي آهي،[37] ۽ خدا جي وجود جي اثبات سان گڏ خدا جي صفتن ۽ افعالن بابت ابن رشد جا دليل پيش ڪيا ويا آهن.[38] 1180ع جي تصنيف تهافت التهافت، يعني "تهافت جو تهافت"، امام غزالي (وفات 1111ع) جي فلسفي تي مشهور تنقيدي تصنيف تهافت الفلاسفة جو رد آهي. هن ڪتاب ۾ ابن رشد پنهنجي شرحن ۽ الڳ فلسفياتي رسالن ۾ پيش ڪيل خيالن کي گڏ ڪري غزالي جي اعتراضن جا جواب ڏنا.[39] هي تصنيف ابن سينا ۽ سندس نو افلاطوني لاڙن تي پڻ تنقيد ڪري ٿي، ۽ ڪن هنڌن تي ابن رشد، ابن سينا خلاف غزالي جي تنقيد سان اتفاق پڻ ڪري ٿو.[39]

طب

[سنواريو]
لاطيني ڪتاب ڪوليجيٽ اوير جي عنواني صفحي جي تصوير
ڪليگٽ جي لاطيني ڇاپي جو عنواني صفحو؛ هي ابن رشد جي طب بابت اهم تصنيف هئي

ابن رشد، جيڪو موحد درٻار ۾ شاهي طبيب رهيو، طب بابت ڪيترائي رسالا لکيا. انهن مان سڀ کان مشهور الڪليات في الطب آهي، جنهن جي معنيٰ "طب جا عام اصول" آهي ۽ جنهن کي اولهه ۾ لاطيني صورت ڪوليجيٽ سان سڃاتو ويو. هي ڪتاب لڳ ڀڳ 1162ع ۾، سندس درٻاري مقرريءَ کان اڳ لکيو ويو.[40]

هن ڪتاب جو عنوان سندس دوست ابن زهر جي تصنيف الجزئيات في الطب، يعني "طب جا جزوي پهلو"، جي ابتڙ هو. ٻنهي عالمن پنهنجي ڪتابن کي هڪ ٻئي جي پورائي ڪرڻ جي ارادي سان لکيو.[41] ڪوليجيٽ جو لاطيني ترجمو ڪيترين صدين تائين يورپ ۾ طب جو درسي ڪتاب رهيو.[40]

سندس ٻين محفوظ طبي تصنيفن ۾ ترياق بابت، مزاجن جا اختلاف ۽ دوائن وارا ٻوٽا شامل آهن.[42] هن يوناني طبيب گيلن (وفات لڳ ڀڳ 210ع) جي تصنيفن جا خلاصا ۽ ابن سينا جي ارجوزة في الطب، يعني "طب بابت نظم"، تي شرح پڻ لکي.[40]

ابن رشد طب ۾ ڪجهه اڳواڻ مشاهدا پڻ پيش ڪيا. هن عدسي بدران ريٽينا کي روشني محسوس ڪرڻ جو بنيادي عضوو قرار ڏنو، جيڪو سندس دور جي مروج نظرين کان هڪ اهم انحراف هو. هن پارڪنسن جي بيماري سان مشابهت رکندڙ حالتن جون ابتدائي وضاحتون ڏنيون ۽ فالج بابت پڻ اهم خيال پيش ڪيا، جن ۾ هن ان جو سبب جسم جي ٻاهرين رڪاوٽن بدران دماغي عملن کي قرار ڏنو.[43]

فقھ ۽ قانون

[سنواريو]

ابن رشد ڪيترائي ڀيرا قاضي جي عهدي تي رهيو ۽ اسلامي فقھ ۽ قانوني نظريي بابت ڪيتريون ئي تصنيفون لکيون. انهن مان اڄ فقط بداية المجتهد ونهاية المقتصد محفوظ آهي.[44]

هن ڪتاب ۾ هن سني فقهي مذهبن وچ ۾ عملي مسئلن ۽ بنيادي اصولن بابت اختلافن (اختلاف) جي وضاحت ڪئي آهي، ۽ اهو پڻ بيان ڪيو آهي ته اهي اختلاف ڇو ناگزير آهن.[45] پاڻ مالڪي قاضي هجڻ باوجود، هن ڪتاب ۾ ٻين فقهي مذهبن جي راين تي پڻ بحث ڪيو، جن ۾ نسبتاً آزاد خيال ۽ قدامت پسند راءِ ٻئي شامل آهن.[44] هن محفوظ ڪتاب کان علاوه، ڪتابياتي ڄاڻ مان معلوم ٿئي ٿو ته ابن رشد، امام غزالي جي فقهي اصولن بابت تصنيف المستصفى من علم الأصول جو خلاصو پڻ لکيو، ۽ قرباني ۽ زميني محصول بابت رسالا به تصنيف ڪيا.[46]

فلسفياتي خيال

[سنواريو]

اسلامي فلسفي جي روايت ۾ ارسطويت

[سنواريو]

ابن رشد پنهنجي فلسفياتي تصنيفن ۾ ارسطويت ڏانهن واپسي جي ڪوشش ڪئي، ڇاڪاڻ⁠تہ سندس خيال موجب مسلمان فيلسوفن، جهڙوڪ الفارابي ۽ ابن سينا، جي نو افلاطوني لاڙن ارسطو جي اصل تعليمات کي بگاڙي ڇڏيو هو.[47][48]

هن الفارابي جي ان ڪوشش کي رد ڪيو، جنهن ۾ هن افلاطون ۽ ارسطو جي خيالن کي گڏ ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي هئي، ۽ ٻنهي جي وچ ۾ بنيادي اختلافن ڏانهن ڌيان ڇڪايو، جهڙوڪ ارسطو جو افلاطون جي نظرييِ مُثل کي رد ڪرڻ.[49] ابن رشد منطق بابت الفارابي جي تصنيفن تي پڻ تنقيد ڪئي ۽ چيو ته هن انهن ۾ ارسطو جي اصل تعليمات جي صحيح تشريح نه ڪئي آهي.[50]

ابن رشد، وچئين دور جي اسلامي نو افلاطونيت جي نمايان نمائندي ابن سينا تي پڻ تفصيلي تنقيد ڪئي.[51] هن دليل ڏنو ته ابن سينا جو فيض وارو نظريو ڪيترين ئي خامين تي ٻڌل آهي ۽ ارسطو جي تصنيفن ۾ ان جو ڪو بنياد موجود نه آهي.[51]

ابن رشد، ابن سينا جي ان خيال سان به اختلاف ڪيو ته وجود، ماهيت تي عارض ٿيندڙ هڪ عرض آهي. سندس راءِ موجب حقيقت ان جي ابتڙ آهي؛ شيءِ پهرين پنهنجي ذات سان موجود هوندي آهي ۽ ان جي ماهيت بعد ۾ تجريد ذريعي معلوم ڪئي ويندي آهي.[52] هن ابن سينا جي امڪان واري نظريي ۽ برهان الصديقين کي به رد ڪيو، جنهن ذريعي ابن سينا خدا جي وجود کي واجب الوجود طور ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي هئي.[53]

ابن رشد مسلمان دنيا ۾ قديم يوناني فلسفو کي شامل ڪرڻ جو پُرجوش حامي هو ۽ هن لکيو:

وإن كان غيرنا قد فحص عن ذلك فبين أنه يجب علينا أن نستعين على ما نحن بسبيله بما قاله من تقدمنا في ا في ذلك ، وسواء كان ( ذلك ) الغير مشاركا لنا أو غير مشارك في الملة[54]

— جيڪڏهن اسان کان اڳ ڪنهن حڪمت جي تحقيق ڪئي آهي، ته اسان لاءِ لازم آهي ته ان مان فائدو وٺون. ان سان ڪو فرق نٿو پوي ته اهو شخص اسان جي ملت مان هجي يا ٻي ڪنهن ملت مان.[55]، فصل المقال

مذهب ۽ فلسفي جو تعلق

[سنواريو]

ابن رشد جي حياتيءَ دوران فلسفي تي سني روايت، خاص طور حنبلي ۽ اشعري مڪتبن، طرفان سخت تنقيد ٿي رهي هئي.[56] خاص طور اشعري عالم امام غزالي (1058–1111ع) پنهنجي مشهور ڪتاب تهافت الفلاسفة ۾ اسلامي دنيا جي نو افلاطوني فلسفي ۽ خاص طور ابن سينا جي خيالن تي سخت ۽ اثرائتي تنقيد ڪئي.[57]

امام غزالي ٻين ڳالهين سان گڏ فيلسوفن تي اسلام کان انحراف جو الزام لڳايو ۽ منطقي دليلن سان سندن نظرين کي رد ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي.[56][58]

ابن رشد پنهنجي فصل المقال ۾ دليل ڏئي ٿو ته فلسفو، جيڪو سندس نظر ۾ عقل ۽ منظم استدلال سان حاصل ٿيندڙ نتيجن جو نالو آهي، اسلام جي وحي سان ٽڪراءُ نٿو رکي سگهي، ڇاڪاڻ⁠تہ اهي ٻئي حقيقت تائين پهچڻ جا مختلف طريقا آهن، ۽ "حق، حق جي مخالفت نٿو ڪري سگهي."[59][60]

جيڪڏهن فلسفي جا نتيجا ظاهري طور وحي جي متن سان ٽڪراءُ ۾ نظر اچن، ته ابن رشد موجب ان تضاد کي ختم ڪرڻ لاءِ وحي جي تاويل يا مجازي تشريح ڪرڻ گهرجي.[56][59] اهڙي تشريح صرف اهي ماڻهو ڪري سگهن ٿا، جيڪي "علم ۾ پختا" هجن. هي اصطلاح هن قرآن جي سورت آل عمران (3:7) مان ورتو، ۽ سندس خيال ۾ ان مان مراد اهي فيلسوف آهن، جن وٽ اعليٰ درجي جا علمي طريقا موجود هجن.[59][60]

ابن رشد وڌيڪ دليل ڏئي ٿو ته قرآن مسلمانن کي فلسفي جي مطالعي جي ترغيب ڏئي ٿو، ڇاڪاڻ⁠تہ فطرت تي غور ۽ فڪر ڪرڻ سان انسان کي "صانع" (الله) جي وڌيڪ سڃاڻپ حاصل ٿئي ٿي.[61] هو قرآن جون اهي آيتون پيش ڪري ٿو، جيڪي انسان کي ڪائنات ۾ غور ڪرڻ جي دعوت ڏين ٿيون، ۽ انهن جي بنياد تي فتويٰ ڏئي ٿو ته فلسفي جو مطالعو مسلمانن لاءِ جائز آهي، بلڪه جن ماڻهن ۾ ان جي صلاحيت هجي، تن لاءِ اهو فرض پڻ ٿي سگهي ٿو.[62]

ابن رشد استدلال جي ٽن طريقن ۾ به فرق ڪري ٿو:

  • خطابي (بلاغتي) طريقو، جيڪو قائل ڪرڻ تي ٻڌل آهي ۽ عام ماڻهن لاءِ مناسب آهي.
  • جدلي طريقو، جيڪو بحث ۽ مناظري تي ٻڌل آهي ۽ گهڻو ڪري متڪلم ۽ علما استعمال ڪندا آهن.
  • برهاني طريقو، جيڪو منطقي استدلال ۽ يقيني دليلن تي ٻڌل آهي.[56][61]

ابن رشد موجب، قرآن ماڻهن کي حق ڏانهن سڏڻ لاءِ گهڻو ڪري خطابي انداز اختيار ڪري ٿو، جنهن ڪري اهو عام ماڻهن تائين آسانيءَ سان پهچي ٿو.[63] ان جي ابتڙ، فلسفو برهاني طريقو استعمال ڪري ٿو، جيڪو رڳو اهلِ علم جي پهچ ۾ هوندو آهي، پر اهو ئي حقيقت جي سڀ کان وڌيڪ صحيح سمجهه ۽ علم فراهم ڪري ٿو.[63]

ابن رشد، امام غزالي جي فلسفي تي ڪيل تنقيد جو جواب ڏيندي چوي ٿو ته غزالي جا گهڻا اعتراض اصل ۾ ابن سينا جي فلسفي تي لاڳو ٿين ٿا، نه ارسطو جي فلسفي تي، جنهن کي ابن رشد حقيقي فلسفو سمجهي ٿو، جڏهن⁠تہ سندس خيال ۾ ابن سينا ان کان انحراف ڪري چڪو هو.[64]

خدا جي فطرت

[سنواريو]

وجود

[سنواريو]

ابن رشد خدا جي وجود ۽ فطرت بابت پنهنجا خيال پنهنجي رسالي الڪشف عن مناهج الأدلة ۾ بيان ڪيا آهن.[65][66] هن ان ۾ اسلام جي چئن فڪري جماعتن، يعني اشعرين، معتزلين، صوفين ۽ انهن ماڻهن، جن کي هو الحشوية (لفظي ظاهر تي زور ڏيندڙ) سڏي ٿو، جي نظرين جو جائزو ورتو ۽ تنقيدي ڇنڊڇاڻ ڪئي.[66]

هن ٻين ڳالهين سان گڏ خدا جي وجود بابت انهن جي پيش ڪيل دليلن جو جائزو ورتو ۽ هر هڪ تي تنقيد ڪئي.[65] ابن رشد موجب خدا جي وجود لاءِ فقط ٻه دليل اهڙا آهن، جيڪي منطقي طور مضبوط آهن ۽ قرآن سان پڻ هم آهنگ آهن: دليلِ عنايت ۽ دليلِ اختراع.[65]

دليلِ عنايت موجب دنيا ۽ ڪائنات اهڙيءَ ريت ترتيب ڏنل نظر اچي ٿي، جو اها انساني زندگيءَ جي بقا ۽ ڀلائي لاءِ موزون آهي. ابن رشد ان سلسلي ۾ سج، چنڊ، درياهن، سمنڊن ۽ زمين تي انسانن جي رهائش واري مناسب جڳهه جو مثال ڏئي ٿو.[65][67] سندس خيال موجب اها هم آهنگي ان ڳالهه ڏانهن اشارو ڪري ٿي ته ڪو خالق موجود آهي، جنهن انهن سڀني شين کي انسان جي فائدي لاءِ پيدا ڪيو آهي.[65][67]

دليلِ اختراع جو بنياد ان مشاهدي تي آهي ته جانور، ٻوٽا ۽ دنيا جون ٻيون شيون اهڙيءَ ريت منظم ۽ ترتيب ڏنل آهن، ڄڻ ڪنهن انهن کي ارادي سان تخليق ڪيو هجي. تنهن ڪري ابن رشد دليل ڏئي ٿو ته انهن جي پويان هڪ مدبر ۽ خالق موجود آهي، ۽ اهو خدا آهي.[65]

ابن رشد جا هي ٻئي دليل غائي دليل (Teleological argument) جي نوعيت جا آهن، نه ڪي ڪوني دليل (Cosmological argument) جهڙا، جيڪي ارسطو ۽ سندس گهڻن همعصر مسلمان متڪلمن استعمال ڪيا هئا.[68]

خدا جون صفتون

[سنواريو]

ابن رشد توحيد جي عقيدي جي حمايت ڪري ٿو ۽ دليل ڏئي ٿو ته خدا جون ست الهي صفتون آهن: علم، حيات، قدرت، ارادو، ٻڌڻ، ڏسڻ ۽ ڪلام. هو خاص طور علم جي صفت تي وڌيڪ بحث ڪري ٿو ۽ چوي ٿو ته خدا جو علم انساني علم کان مختلف آهي، ڇاڪاڻ⁠تہ خدا ڪائنات کي ان ڪري ڄاڻي ٿو جو اهو ان جو خالق ۽ سبب آهي، جڏهن⁠تہ انسان ڪائنات کي رڳو ان جي اثرن ۽ مشاهدن ذريعي ڄاڻي ٿو.[65]

ابن رشد دليل ڏئي ٿو ته حيات جي صفت به خدا لاءِ ثابت آهي، ڇاڪاڻ⁠تہ حيات، علم جي لازمي شرط آهي، ۽ خدا ئي پنهنجي ارادي سان شين کي وجود ۾ آندو آهي.[69] اهڙيءَ طرح قدرت خدا جي تخليق ڪرڻ جي صلاحيت مان ظاهر ٿئي ٿي. سندس خيال موجب علم ۽ قدرت لازمي طور ڪلام کي به ثابت ڪن ٿا.

ڏسڻ ۽ ڪلام بابت ابن رشد چوي ٿو ته جيئن ڪو فنڪار پنهنجي ٺاهيل فن پارو مڪمل طور سڃاڻي ٿو، تيئن خدا، جيڪو سڄي ڪائنات جو خالق آهي، پنهنجي تخليق جي هر جز کي مڪمل طور ڄاڻي ٿو. ڇاڪاڻ⁠تہ دنيا ۾ ڏسڻ جهڙيون ۽ ٻڌڻ جهڙيون شيون موجود آهن، تنهن ڪري خدا وٽ لازمي طور ڏسڻ ۽ ڪلام جون صفتون به آهن.[65]

قدرتِ مطلقه جو تضاد (اومني پوٽنس پيراڊوڪس) تي سڀ کان پهرين بحث ابن رشد ڪيو هو،[70] جنهن کان پوءِ ٿامس اڪويناس به ان تي بحث ڪيو.[71]

ڪائنات جي ازليت

[سنواريو]

سانچو:ڏسو پڻ

ابن رشد کان اڳ وارن صدين ۾ مسلمان مفڪرن جي وچ ۾ هن سوال تي بحث هلندو رهيو ته ڇا ڪائنات ڪنهن خاص وقت تي پيدا ڪئي وئي هئي يا اها ازل کان موجود رهي آهي.[72] نوافلاطوني فيلسوفن، جهڙوڪ الفارابي ۽ ابن سينا، جو موقف هو ته ڪائنات هميشه کان موجود آهي.[73] هن نظرئي تي متڪلمن، خاص طور اشعري روايت سان واسطو رکندڙ عالمن، تنقيد ڪئي. خاص طور امام غزالي پنهنجي ڪتاب تهافت الفلاسفه ۾ ڪائنات جي ازليت واري نظريي جو تفصيلي رد لکيو ۽ نوافلاطوني فيلسوفن تي ڪفر جو الزام هنيو.[73]

ابن رشد پنهنجي ڪتاب تهافت التهافت ۾ امام غزاليءَ جي تنقيد جو جواب ڏنو. هن پهرين دليل ڏنو ته ٻنهي موقفن جي وچ ۾ اختلاف ايترو وڏو نه هو، جو ان جي بنياد تي ڪنهن تي بي ايماني يا ڪفر جو فتويٰ ڏنو وڃي.[73] هن وڌيڪ چيو ته ڪائنات جي ازليت جو نظريو لازمي طور قرآن سان ٽڪراءُ ۾ نه آهي، ۽ انهن آيتن جو حوالو ڏنو جن ۾ تخليق جي بيان دوران اڳ ئي موجود عرش ۽ پاڻي جو ذڪر اچي ٿو.[74][75]

ابن رشد جي راءِ موجب قرآن جي غور سان پڙهڻ مان اهو ظاهر ٿئي ٿو ته وقت جي اندر صرف ڪائنات جي صورت (شڪل يا ترتيب) پيدا ڪئي وئي، جڏهن⁠تہ ان جو وجود ازلي رهيو آهي.[74] هن متڪلمن تي اها تنقيد پڻ ڪئي ته اهي اهڙن مسئلن جا جواب، جيڪي فيلسوفن جي بحث جو موضوع هئڻ گهرجن، صحيفن جي پنهنجي تعبيرن ذريعي ڏيڻ جي ڪوشش ڪندا هئا.[76]

سياست

[سنواريو]

ابن رشد پنهنجي سياسي فلسفي کي افلاطون جي رياست (ريپبلڪ) تي لکيل پنهنجي شرح ۾ بيان ڪيو آهي. هن پنهنجي خيالن کي افلاطون جي نظرين ۽ اسلامي روايت سان گڏائي پيش ڪيو، ۽ سندس خيال موجب مثالي رياست اها آهي، جيڪا اسلامي قانون (شريعت) تي ٻڌل هجي.[77] ابن رشد، افلاطون جي فيلسوف بادشاهه واري تصور جي تشريح ڪندي الفارابي جي راءِ سان اتفاق ڪيو، جنهن موجب فيلسوف بادشاهه ئي رياست جو امام، خليفو ۽ قانون جوڙيندڙ هوندو آهي.[77][78]

ابن رشد موجب فيلسوف حڪمران ۾ اهي خوبيون هجڻ گهرجن: علم سان محبت، مضبوط يادگيري، سکڻ جو شوق، سچائيءَ سان محبت، جسماني لذتن کان بي رغبتي، دولت گڏ ڪرڻ جي خواهش کان بي نيازي، وڏي همت، بهادري، ثابت قدمي، فصاحت ۽ اهڙي ذهانت، جيڪا کيس جلدي حدِ وسط (مڊل ٽرم) تائين پهچائي سگهي.[78] ابن رشد لکي ٿو ته جيڪڏهن فيلسوف پاڻ حڪمران نه بڻجي سگهن—جيئن سندس دور ۾ مرابطي سلطنت ۽ موحدي خلافت ۾ هو—ته پوءِ به انهن کي حڪمرانن تي اثرانداز ٿيڻ جي ڪوشش ڪرڻ گهرجي، جيئن هو مثالي رياست جا اصول نافذ ڪن.[77] ابن رشد جي نظر ۾ شهرين کي فضيلت سيکارڻ جا ٻه طريقا آهن: قائل ڪرڻ ۽ زبردستي.[79] قائل ڪرڻ وڌيڪ فطري طريقو آهي، جنهن ۾ خطابت، جدليات ۽ برهاني دليل استعمال ٿيندا آهن؛ پر جيڪي ماڻهو دليل سان قائل نه ٿين، جهڙوڪ رياست جا دشمن، تن لاءِ ڪڏهن ڪڏهن جبر به ضروري هوندو آهي.[79] انهيءَ بنياد تي هو جنگ کي آخري حل طور جائز قرار ڏئي ٿو ۽ ان جي حمايت ۾ قرآن مان به دليل پيش ڪري ٿو.[79] تنهن ڪري سندس خيال موجب حڪمران وٽ حڪمت ۽ بهادري ٻنهي جو هجڻ لازمي آهي، ڇاڪاڻ⁠تہ اهي رياست جي انتظام ۽ دفاع لاءِ ضروري آهن.[80]

افلاطون وانگر ابن رشد پڻ عورتن جي سياسي ۽ سماجي شرڪت جو حامي هو. سندس راءِ هئي ته عورتن کي مردن سان گڏ رياست جي انتظام ۾ حصو وٺڻ گهرجي، جنهن ۾ سپاهي، فيلسوف ۽ حڪمران طور به سندن ڪردار شامل هجڻ گهرجي.[81] هن افسوس ظاهر ڪيو ته سندس دور جي مسلمان معاشرن عورتن جي عوامي ڪردار کي محدود ڪري ڇڏيو هو، ۽ سندس خيال موجب اها پابندي رياست جي ڀلائي لاءِ نقصانڪار هئي.[77] ابن رشد افلاطون جي انهيءَ نظريي کي به قبول ڪيو ته مثالي رياست وقت سان گڏ زوال پذير ٿي سگهي ٿي. هن اسلامي تاريخ مان مثال ڏيندي چيو ته راشد خلافت، جيڪا سني روايت موجب راشد خليفن جي دور ۾ مثالي رياست هئي، معاويہ اول جي دور ۾ اموي سلطنت جي قيام سان موروثي بادشاهت ۾ تبديل ٿي وئي. هن وڌيڪ لکيو ته مرابطي سلطنت ۽ موحدي خلافت پڻ شروعات ۾ شريعت تي ٻڌل مثالي رياستون هيون، پر پوءِ آهستي آهستي ٽائيموڪريسي، اشرافي حڪومت، جمهوريت ۽ آخرڪار استبداد ۾ تبديل ٿي ويون.[77][82]

اسلامي قانون جو تنوع

[سنواريو]

قاضي ۽ فقيه جي حيثيت سان پنهنجي دورِ خدمت دوران ابن رشد گهڻو ڪري اسلامي قانون جي مالڪي فقهي مطابق فيصلا ڪندو هو ۽ فتويٰ جاري ڪندو هو، ڇاڪاڻ⁠تہ سندس زماني ۾ الاندلس ۽ اسلامي دنيا جي اولهندي حصي ۾ مالڪي فقھ غالب هئي.[83] تنهن هوندي به، هو اڪثر پنهنجي آزاد راءِ مطابق عمل ڪندو هو ۽ ڪڏهن ڪڏهن مديني جي ماڻهن جي اجماع واري دليل کي به رد ڪري ڇڏيندو هو، جيڪو مالڪي فقھ جي روايتي اصولن مان هڪ هو.[84]

ابن رشد جي ڪتاب بداية المجتهد ونهاية المقتصد کي اسلامي قانون ۾ سندس اهم ترين ڪارنامن مان هڪ سمجهيو وڃي ٿو. هن ڪتاب ۾ هو نه رڳو مختلف اسلامي فقهي مڪتبن جي وچ ۾ اختلافن کي بيان ڪري ٿو، پر انهن اختلافن جا نظرياتي سبب پڻ سمجهائڻ جي ڪوشش ڪري ٿو ۽ دليل ڏئي ٿو ته اهي اختلاف ناگزير آهن.[85] ابن رشد موجب، جيتوڻيڪ سڀئي اسلامي فقهي مڪتب آخرڪار قرآن ۽ حديث تي ٻڌل آهن، تڏهن به اختلاف جا سبب (الأسباب التي أوجبت الاختلاف) موجود آهن.[86][87] انهن سببن ۾ شامل آهن: نصوص جي عام يا خاص مفهوم جي تعبير ۾ فرق،[88] شرعي حڪمن کي واجب يا رڳو مستحب سمجهڻ بابت اختلاف، يا ڪنهن منع کي مڪروه يا مڪمل حرام قرار ڏيڻ بابت اختلاف.[89] اهڙيءَ طرح لفظن ۽ عبارتن جي معنائن ۾ موجود ابهمي به اختلاف جو سبب بڻجي سگهي ٿي.[90] ابن رشد وڌيڪ لکي ٿو ته قياس (تمثيلي استدلال) جي استعمال سان پڻ مختلف فقهي رايا پيدا ٿي سگهن ٿا، ڇاڪاڻ⁠تہ فقيه ڪنهن خاص قياس جي لاڳو ٿيڻ بابت هڪ جهڙي راءِ نٿا رکن،[91] ۽ مختلف قياس پاڻ ۾ هڪ ٻئي جي ابتڙ نتيجا به ڏئي سگهن ٿا.[92][93]

قدرتي فلسفو

[سنواريو]

فلڪيات

[سنواريو]

ابن باجه ۽ ابن طفيل وانگر ابن رشد به بطليموسي نظام تي فلسفيانه دليلن جي بنياد تي تنقيد ڪئي ۽ چنڊ، سج ۽ سيارن جي ظاهري حرڪتن جي وضاحت لاءِ مدار جي بي مرڪزيت (eccentrics) ۽ تدويري مدارن (epicycles) جي استعمال کي رد ڪيو. سندس خيال هو ته اهي فلڪي اجرام ارسطو جي اصولن مطابق زمين جي چوڌاري مڪمل دائري ۾ هڪجهڙي رفتار سان گردش ڪن ٿا.[94]

ابن رشد سيارن جي حرڪتن کي ٽن قسمن ۾ ورهايو: اهي جيڪي ننگي اک سان ڏسي سگهجن ٿيون، اهي جيڪي ڏسڻ لاءِ اوزارن جي ضرورت رکن ٿيون، ۽ اهي جيڪي صرف فلسفيانه استدلال سان سمجهي سگهجن ٿيون.[16]

سندس خيال موجب چنڊ تي ڪڏهن ڪڏهن نظر ايندڙ اونداهن رنگن جو سبب ان جي ٿولهه ۾ فرق آهي؛ ٿلها حصا سج جي روشني وڌيڪ جذب ڪن ٿا ۽ ان ڪري وڌيڪ روشني موٽائين ٿا، جڏهن⁠تہ سنها حصا گهٽ روشني موٽائين ٿا.[95] يورپ جي مدرسي فلسفي جي عالمن سترهين صديءَ تائين هن وضاحت کي گليليو جي چنڊ تي موجود داغن بابت مشاهدن جي تشريح لاءِ استعمال ڪيو، تان⁠جو 1668ع ۾ انتوان گودين جهڙن عالمن تسليم ڪيو ته اهي نشان گهڻو ڪري چنڊ جي جبلن سبب آهن.[96]

ابن رشد ۽ ابن باجه ٻنهي سج جي داغن جو مشاهدو ڪيو، جن کي هنن زهره جو سج اڳيان گذر ۽ عطارد جو سج اڳيان گذر سمجهيو.[97]

1153ع ۾ ابن رشد مراڪش ۾ فلڪي مشاهدا ڪيا، جتي هن سهيل (عربي: سهيل) تاري کي ڏٺو، جيڪو سندس آبائي شهر اسپين جي ويڪرائي ڦاڪ تان نظر نه ايندو هو. هن هن مشاهدي کي ارسطو جي زمين جي گول هجڻ واري دليل جي تائيد لاءِ استعمال ڪيو.[97]

ابن رشد کي خبر هئي ته سندس دور جا عربي ۽ اندلسي فلڪيات جا ماهر بنيادي طور رياضياتي فلڪيات تي ڌيان ڏيندا هئا، جيڪا حسابن ذريعي صحيح اڳڪٿيون ته ڪري سگهندي هئي، پر ڪائنات جي ڪم ڪرڻ جي جسماني وضاحت پيش نه ڪندي هئي.[98] سندس لفظن ۾، "اسان جي زماني جي فلڪيات حقيقت کي ظاهر نٿي ڪري؛ اها رڳو حسابن سان موافقت رکي ٿي، نه ڪي موجود حقيقت سان."[99]

هن ڪوشش ڪئي ته فلڪيات کي فزڪس، خاص طور ارسطو جي فزڪس، سان هم آهنگ بڻايو وڃي. ارسطو جي مابعدالطبيعات تي سندس مفصل شرح ۾ هن پنهنجي هن اصلاحي منصوبي جا اصول بيان ڪيا، پر زندگيءَ جي آخر ۾ هن پاڻ اعتراف ڪيو ته سندس اها ڪوشش ناڪام رهي.[17][94] هن تسليم ڪيو ته مشاهدي ۾ ايندڙ سيارن جي حرڪتن کي ارسطو جي اصولن سان هم آهنگ ڪرڻ لاءِ وٽس نه ڪافي وقت هو ۽ نه ئي ڪافي علم.[94] ان کان علاوه، هو اودوڪسس ۽ ڪاليپس جي فلڪياتي نظرين کان واقف نه هو، تنهن ڪري ارسطو جي ڪجهه فلڪياتي تصنيفن جي اصل پسمنظر کي به سمجهي نه سگهيو.[94]

تنهن هوندي به، سندس خيالن جو اثر فلڪيات جي ماهر نور الدين البطروجي (وفات 1204ع) تي پيو، جنهن ابن رشد جي اڪثر اصلاحي اصولن کي اختيار ڪيو ۽ ارسطو جي فزڪس تي ٻڌل هڪ ابتدائي فلڪي نظام پيش ڪرڻ ۾ ڪامياب ٿيو.[100]

طبيعيات

[سنواريو]

طبيعيات ۾ ابن رشد اهو استقرائي استدلال (انڊڪٽو ريزننگ) وارو طريقو اختيار نه ڪيو، جيڪو اسلامي دنيا ۾ البيروني ترقي ڏئي رهيو هو ۽ جيڪو جديد طبيعيات جي طريقهٔ ڪار سان وڌيڪ ويجهو هو.[61]

ان جي بدران، سائنس جي مؤرخ روٿ گلاسنر جي لفظن ۾، ابن رشد هڪ تشريحي (اگزيجيٽيڪل) عالم هو، جيڪو اڳين متنن، خاص طور ارسطو جي لکڻين، تي بحث ڪندي فطرت بابت نوان نظريا پيش ڪندو هو.[101]

هن طريقي سبب کيس اڪثر ارسطو جو محض هڪ غير تخليقي پيروڪار سمجهيو ويو، پر گلاسنر جو دليل آهي ته ابن رشد جي طبيعيات ۾ انتهائي اصلي خيال موجود آهن، خاص طور ارسطو جي منيمه نيچوراليا (minima naturalia) بابت سندس تشريح ۽ حرڪت کي فورما فلوئنس (forma fluens) طور سمجهائڻ وارو نظريو. اهي خيال بعد ۾ يورپ ۾ قبول ڪيا ويا ۽ طبيعيات جي مجموعي ارتقا ۾ اهم ڪردار ادا ڪيو.[102]

نفسيات

[سنواريو]
ارسطو جي النفس تي ابن رشد جي ڊگهي شرح (لانگ ڪمينٽري)، فرانسيسي قلمي نسخو، تيرهين صديءَ جي ٽئين چوٿين حصي جو.

ابن رشد نفسيات بابت پنهنجا خيال ارسطو جي النفس تي لکيل پنهنجي ٽنهي شرحن ۾ بيان ڪيا آهن.[103] هن جي دلچسپي فلسفيانه طريقن ۽ ارسطو جي نظرين جي تشريح ذريعي انساني عقل جي وضاحت ڪرڻ ۾ هئي.[103] سندس فڪر وقت سان گڏ ارتقا ڪندو رهيو، تنهن ڪري هن موضوع تي سندس موقف به مختلف مرحلن ۾ تبديل ٿيندو رهيو.[103]

پنهنجي پهرين، يعني مختصر شرح ۾، ابن رشد ابن باجه جي ان نظريي جي پيروي ڪري ٿو، جنهن موجب هيولاني عقل (مٽيريل انٽيليڪٽ) اهڙيون مخصوص تصويرون يا تاثر محفوظ ڪري ٿو، جيڪي انسان پنهنجي تجربي دوران حاصل ڪري ٿو.[104] اهي تصويرون پوءِ آفاقي فاعل عقل (ايجنٽ انٽيليڪٽ) سان اتحاد جو بنياد بڻجن ٿيون، ۽ جڏهن اهو اتحاد قائم ٿئي ٿو ته انسان ان تصور بابت ڪلي علم حاصل ڪري سگهي ٿو.[105]

پنهنجي وچولي شرح ۾ ابن رشد الفارابي ۽ ابن سينا جي خيالن ڏانهن وڌيڪ ويجهو ٿي وڃي ٿو. سندس خيال موجب فاعل عقل انسان کي آفاقي ادراڪ جي صلاحيت عطا ڪري ٿو، ۽ اها صلاحيت هيولاني عقل ۾ موجود هوندي آهي.[105] جڏهن ڪنهن تصور بابت انسان وٽ ڪافي تجربي وارا مشاهدا گڏ ٿي وڃن ٿا، تڏهن اها صلاحيت فعال ٿي وڃي ٿي ۽ انسان کي ان تصور بابت ڪلي علم حاصل ٿئي ٿو.[105] (ڏسو پڻ: منطقي استقرا)

پنهنجي آخري ۽ ڊگهي شرح (لانگ ڪمينٽري) ۾ ابن رشد هڪ نئون نظريو پيش ڪري ٿو، جيڪو عقل جي وحدت (يونٽي آف دي انٽيليڪٽ) جي نالي سان مشهور ٿيو.[106] هن نظريي موجب صرف هڪ ئي هيولاني عقل موجود آهي، جيڪو سڀني انسانن لاءِ مشترڪ آهي ۽ انساني جسم سان ملي جليو نه آهي.[106] مختلف ماڻهن جي مختلف سوچن جي وضاحت لاءِ ابن رشد فڪر جو تصور پيش ڪري ٿو، جيڪو لاطيني ۾ cogitatio سڏيو ويو. سندس خيال موجب اهو عمل انساني دماغ ۾ ٿئي ٿو ۽ ان ۾ ڪلي علم نه، پر انهن خاص شين بابت فعال غور ويچار شامل هوندو آهي، جن سان انسان جو واسطو پيو هجي.[106] ابن رشد جو هي نظريو، جڏهن سندس تصنيفون عيسائي يورپ تائين پهتيون، تڏهن وڏي تڪرار جو سبب بڻيو. 1229ع ۾ ٿامس اڪويناس 'On the Unity of the Intellect against the Averroists' جي عنوان سان ان تي تفصيلي تنقيد لکي.[103][107]

طب

[سنواريو]
ڇهين صديءَ جي بازنطيني تصوير، جنهن ۾ جالينوس (مٿئين وچ ۾) ٻين مشهور طبيبن سان گڏ ڏيکاريل آهي.

جيتوڻيڪ ابن رشد جي طبي تصنيفن مان سندس دور جي طب بابت گهري نظرياتي ڄاڻ ظاهر ٿئي ٿي، پر عملي طبيب طور سندس تجربو شايد محدود هو. هن پاڻ پنهنجي هڪ ڪتاب ۾ لکيو ته هن گهڻي عملي طبابت نه ڪئي، سواءِ پنهنجي، پنهنجي مائٽن يا پنهنجن دوستن جي علاج جي.[108][109] هو موحدي درٻار ۾ شاهي طبيب طور ضرور خدمتون انجام ڏيندو رهيو، پر سندس تعليم ۽ مهارت بنيادي طور نظرياتي هئي.[109]

ابن رشد جي مشهور طبي ڪتاب الڪليات في الطب ۾ گهڻو ڪري جالينوس جي طبي نظرين جي پيروي ڪئي وئي آهي. جالينوس ٻي صديءَ جو هڪ اثرائتو يوناني طبيب ۽ مصنف هو، جنهن جي طب اخلاطِ اربعہ (رت، صفرا، سودا ۽ بلغم) جي نظريي تي ٻڌل هئي، ۽ انهن اخلاطن جي توازن کي انساني صحت لاءِ ضروري سمجهيو ويندو هو.[110] تنهن هوندي به، ابن رشد پنهنجا ڪجهه اصلي مشاهدا پڻ پيش ڪيا. انهن مان هڪ اک جي ريٽينا بابت آهي. شايد هو پهريون عالم هو، جنهن اهو سمجهيو ته روشني محسوس ڪرڻ جو ذميوار حصو ريٽينا آهي، نه ڪي عدسو، جيئن ان زماني ۾ عام طور سمجهيو ويندو هو.[110]

جديد محققن ۾ اختلاف موجود آهي ته ڇا الڪليات ۾ سندس مطلب واقعي اهو ئي هو، پر ابن رشد ارسطو جي الحس والمحسوس تي پنهنجي شرح ۾ به اهڙو ئي خيال بيان ڪيو، جتي هن لکيو ته:

> "اک جي سڀ کان اندرين پردي (ريٽينا) کي لازمي طور اک جي رطوبتن (عدسي) کان روشني حاصل ڪرڻ گهرجي، جيئن اک جون رطوبتون هوا کان روشني حاصل ڪن ٿيون."[111]

جالينوس ۽ پنهنجي دور جي ٻين طبي نظرين کان سندس هڪ ٻيو اهم اختلاف فالج (سٽروڪ) بابت هو. ابن رشد فالج کي دماغ سان لاڳاپيل بيماري قرار ڏنو ۽ چيو ته اهو دل کان دماغ ڏانهن ويندڙ شريانن ۾ رڪاوٽ سبب پيدا ٿئي ٿو.[112] اها وضاحت جالينوس جي نظريي کان وڌيڪ جديد سمجهي وڃي ٿي، ڇاڪاڻ⁠تہ جالينوس ان جو سبب دل ۽ جسم جي ٻين حصن جي وچ واري رڪاوٽ کي سمجهندو هو.[112]

ابن رشد الڪليات ۾ پارڪنسن جي بيماري جي نشانين ۽ علامتن جي پڻ پهريون ڀيرو وضاحت ڪئي، جيتوڻيڪ هن ان بيماري کي ڪو خاص نالو نه ڏنو.[113]

ورثو

[سنواريو]
اصل مضمون جي لاءِ ڏسو ابن رشديت

يهودي روايت ۾

[سنواريو]

ميمونائيڊس (وفات: 1204ع) انهن شروعاتي يهودي عالمن مان هو، جن ابن رشد جي تصنيفن کي وڏي جوش سان قبول ڪيو. هن لکيو ته: "مون تازو ابن رشد جون ارسطو جي ڪتابن تي لکيل سڀئي تصنيفون حاصل ڪيون آهن، ۽ ابن رشد نهايت درست آهي."[114]

تيرهين صديءَ جي ڪيترن ئي يهودي مصنفن، جن ۾ سيموئيل ابن طبون پنهنجي ڪتاب Opinion of the Philosophers، يھودا بن سليمان ها ڪوهن پنهنجي Search for Wisdom، ۽ شيم طوف ابن فلاڪيرا شامل آهن، ابن رشد جي لکڻين تي گهڻو ڀاڙيو.[114] 1232ع ۾ جوزف ابن قصپي ارسطو جي اورگانون تي ابن رشد جي شرحن جو عبراني ٻوليءَ ۾ ترجمو ڪيو، جيڪو ڪنهن مڪمل تصنيف جو پهريون يهودي ترجمو هو. 1260ع ۾ موسيٰ ابن طبون ابن رشد جي لڳ ڀڳ سڀني شرحن ۽ سندس ڪجهه طبي تصنيفن جا به ترجما شايع ڪيا.[114]

چوڏهين صديءَ ۾ يهودي ابن رشديت (Jewish Averroism) پنهنجي عروج تي پهتي.[115] هن دور ۾ ابن رشد کان متاثر يا سندس تصنيفن جا مترجم عالمن ۾ ڪالونيمس بن ڪالونيمس (آرلس، فرانس)، ٽوڊروس ٽوڊروسي، ايليا ڊيل ميڊيگو (ڪينڊيا) ۽ گرسونائيڊس (لانگڊاڪ) شامل هئا.[116]

ابن رشد جي حوالن کي فلاڪيرا، يھودا موسڪاٽو ۽ ابراھام بيباگو پڻ هن دليل لاءِ استعمال ڪيو ته يونانين پنهنجو سائنسي ۽ فلسفياتي علم يهودين کان حاصل ڪيو هو.[117]

لاطيني روايت ۾

[سنواريو]

ابن رشد جو عيسائي مغرب تي سڀ کان وڏو اثر ارسطو تي سندس تفصيلي شرحن وسيلي ٿيو.[118]

مغربي رومي سلطنت جي زوال کان پوءِ مغربي يورپ ثقافتي زوال جو شڪار ٿيو، جنهن سبب قديم يوناني عالمن، خاص طور ارسطو، جي فڪري ورثي جو وڏو حصو گم ٿي ويو.[119] جڏهن ابن رشد جون شرحون لاطيني ٻوليءَ ۾ ترجمو ٿي تيرهين صديءَ ۾ يورپ پهتيون، تڏهن انهن ارسطو جي فڪر جي مستند تشريح فراهم ڪئي ۽ ان کي ٻيهر يورپي عالمن تائين پهچايو.[115][120] سندس شرحن جو اثر ايترو گهڻو هو، جو لاطيني عيسائي ادب ۾ کيس نالي بدران رڳو The Commentator (يعني شارح) چيو ويندو هو.[34] ڪڏهن ڪڏهن کيس آزاد فڪر ۽ بي اعتقادي جو پيءُ[121][122] ۽ عقليت پسندي جو پيءُ پڻ سڏيو ويو آهي.[123][124]

مائيڪل اسڪاٽ (1175ع – لڳ ڀڳ 1232ع) ابن رشد جو پهريون لاطيني مترجم هو. هن 1217ع کان پيرس ۽ ٽوليڊو ۾ ارسطو جي طبيعيات، مابعدالطبيعيات، النفس ۽ في السماء تي لکيل ڊگهيون شرحون، گڏوگڏ ڪيترين وچولين ۽ مختصر شرحن جا ترجما ڪيا.[125] ان کان پوءِ هرمانس اليمنس، وليم ڊي لونا ۽ آرمنگاڊ آف مونٽپيلير جهڙن يورپي عالمن ابن رشد جون ٻيون تصنيفون ترجمو ڪيون، جن مان ڪي ترجما يهودي عالمن جي مدد سان به ٿيا.[126] جلد ئي ابن رشد جون تصنيفون مدرسي (Scholastic) روايت جي عيسائي عالمن ۾ پکڙجي ويون.[126] سندس فڪر جي پيروي ڪندڙن جو هڪ مضبوط حلقو وجود ۾ آيو، جيڪو لاطيني ابن رشديت (Latin Averroism) جي نالي سان مشهور ٿيو.[126] پيرس ۽ پاڊوا لاطيني ابن رشديت جا اهم مرڪز بڻيا، جڏهن⁠تہ تيرهين صديءَ ۾ ان جا مشهور اڳواڻ سيگر آف برابانٽ ۽ بوئٿيس آف ڊيچيا هئا.[126]

رومي ڪيٿولڪ چرچ جي اختيارين ابن رشديت جي واڌ ويجهه تي ردعمل ظاهر ڪيو. 1270ع ۾ پيرس جي بشپ ايتيئن ٽيمپيئر پندرهن نظرين جي مذمت ڪئي، جيڪي گهڻو ڪري ارسطوي يا ابن رشدي هئا ۽ جن کي هن چرچ جي عقيدن جي خلاف قرار ڏنو. 1277ع ۾ پوپ جان XXI جي درخواست تي ٽيمپيئر ٻي مذمت جاري ڪئي، جنهن ۾ 219 فلسفياتي نظرين کي نشانو بڻايو ويو، جيڪي گهڻو ڪري ارسطو ۽ ابن رشد جي تعليمات سان لاڳاپيل هئا.[127]

بينوتسو گوزولي جي تصوير سينٽ ٿامس اڪويناس جي ابن رشد تي فتح، جنهن ۾ ٿامس اڪويناس (مٿئين وچ ۾) کي ابن رشد (هيٺ) تي غالب ڏيکاريو ويو آهي.

ٻين ڪيٿولڪ مفڪرن وٽ ابن رشد جي آجيان ملي جلي رهي. تيرهين صديءَ جي مشهور ڪيٿولڪ مفڪر ٿامس اڪويناس ارسطو بابت ابن رشد جي تشريحن مان وڏي پيماني تي فائدو ورتو، پر ڪيترن ئي مسئلن ۾ ساڻس اختلاف به ڪيو.[34][128] مثال طور، هن ابن رشد جي عقل جي وحدت واري نظريي، جنهن موجب سڀئي انسان هڪ ئي عقل جا شريڪ آهن، تي تفصيلي تنقيد لکي.[129] هن ڪائنات جي ازلي هجڻ ۽ الهي عنايت بابت پڻ ابن رشد سان اختلاف ڪيو.[130]

ريمون لُل پڻ ابن رشديت جي مخالفت ڪئي ۽ اسلام کي هڪ اهڙو مذهب قرار ڏنو جنهن سان رواداري اختيار ڪري سگهجي ٿي، جڏهن⁠تہ ابن رشديت، خاص طور ان جي لاطيني صورت، کي اهڙو فلسفو سمجهيو جنهن جي مخالفت ڪرڻ گهرجي.[131] 1270ع ۽ 1277ع جي چرچي مذمتن، ۽ ٿامس اڪويناس جي تفصيلي تنقيد، لاطيني عيسائيت ۾ ابن رشديت جي اثر کي ڪمزور ڪيو،[132] جيتوڻيڪ اها روايت سورهين صديءَ تائين قائم رهي، جڏهن يورپي فڪر آهستي آهستي ارسطويت کان پري ٿيڻ لڳو.[115] ايندڙ صدين جي مشهور ابن رشدي مفڪرن ۾ جان آف جينڊن ۽ مارسيليئس آف پاڊوا (چوڏهين صدي)، گائيٽانو دا ٿيني ۽ پيئٽرو پومپوناتسي (پندرهين صدي)، ۽ اگوسٽينو نيفو ۽ مارڪانتونيو زيمارا (سورهين صدي) شامل هئا.[133]

اسلامي روايت ۾

[سنواريو]

جديد دور کان اڳ اسلامي فلسفياتي فڪر تي ابن رشد جو اثر گهڻو نمايان نه رهيو.[134] ان جو هڪ سبب جاگرافيائي هو؛ ابن رشد اسلامي تهذيب جي انتهائي اولهندي حصي، يعني اندلس ۾ رهندو هو، جيڪو اسلامي فڪري مرڪزن کان پري هو.[64] ٻيو سبب اهو هو ته سندس فلسفو شايد پنهنجي دور جي اسلامي عالمن لاءِ گهڻو پرڪشش نه رهيو.[64] سندس توجهه ارسطو جي تصنيفن تي مرڪوز هئي، جڏهن⁠تہ ٻارهين صديءَ تائين مسلمان عالم نائين صديءَ کان ارسطو جو تفصيلي جائزو وٺي چڪا هئا ۽ هاڻي وڌيڪ نون فڪري رجحانن، خاص طور ابن سينا جي فلسفي، سان گهري دلچسپي وٺي رهيا هئا.[64] اوڻيهين صديءَ ۾ مسلمان مفڪرن ابن رشد جي تصنيفن ڏانهن ٻيهر ڌيان ڏنو.[134] ان وقت عربي ڳالهائيندڙ دنيا ۾ النهضة (جاڳرتا) نالي هڪ ثقافتي نشاةِ ثانيه هلي رهي هئي، ۽ ابن رشد جي تصنيفن کي اسلامي فڪري روايت جي جديد تجديد لاءِ الهام جو ذريعو سمجهيو ويو.[134]

ثقافتي حوالا

[سنواريو]
سامهون ويهي لکندڙ شخص جي ڪلهي مٿان ڏسندڙ هڪ شخص جي تصوير
رافائيل جي ڀت چٽ ايٿنس جو درسگاهه ۾ ابن رشد جو تفصيلي منظر

ابن رشد جا حوالا اولهه ۽ اسلامي دنيا ٻنهي جي مقبول ثقافت ۾ ملن ٿا. اطالوي اديب دانتي اليگيري جي نظم ڊيوائن ڪاميڊي، جيڪو 1320ع ۾ مڪمل ٿيو، ۾ ابن رشد کي، جنهن بابت لکيو ويو آهي ته هن "عظيم شرح لکي"، ٻين غيرعيسائي يوناني ۽ مسلمان مفڪرن سان گڏ دوزخ جي پهرين دائري ۾ صلاح الدين ايوبي جي آس پاس ڏيکاريو ويو آهي.[128][135] جيفري چاسر جي دي ڪينٽربري ٽيلز (1387ع) جي تمهيد ۾ پڻ ابن رشد جو نالو انهن طبي اختيارين سان گڏ اچي ٿو، جيڪي ان وقت يورپ ۾ مشهور هئا.[135] ابن رشد کي رافائيل جي 1501ع واري ڀت چٽ ايٿنس جو درسگاهه ۾ پڻ ڏيکاريو ويو آهي، جيڪو ويٽيڪن جي اپاسٽولڪ محل کي سينگاري ٿو ۽ فلسفي جي اهم شخصيتن تي مشتمل آهي. تصوير ۾ ابن رشد سائي جبي ۽ پڳ ۾ ڏيکاريل آهي ۽ فيثاغورث جي پٺيان بيهي ڏسي رهيو آهي، جيڪو ڪتاب لکي رهيو آهي.[136]

وڪٽر هيوگو جي ناول نوٽر ڊيم جو ڪٻڙو ۾ پڻ ابن رشد جو مختصر ذڪر اچي ٿو. هي ناول 1831ع ۾ لکيو ويو، پر ان جو پسمنظر 1482ع جي پيرس ۾ رکيل آهي. ناول جو ولن، پادري ڪلاڊ فرولو، فلسفين جو پٿر ڳولڻ جي پنهنجي جنوني ڪوشش دوران ابن رشد جي ڪيمياگريءَ واري صلاحيتن جي واکاڻ ڪري ٿو.[137] خورخي لوئس بورخيس جي 1947ع واري مختصر ڪهاڻي ابن رشد جي ڳولا (اسپيني: La Busca de Averroes) ۾ ابن رشد کي اهڙي ثقافت اندر ارسطو جي شاعريات کي سمجهڻ جي ڪوشش ڪندي ڏيکاريو ويو آهي، جتي زنده ناٽڪ جي پيشڪش جي ڪا روايت موجود نه هئي.[138] ڪهاڻيءَ جي پڇاڙيءَ واري نوٽ ۾ بورخيس لکي ٿو ته کيس محسوس ٿيو ته اها ڪهاڻي ساڻس ٺٺولي ڪري رهي هئي، ڇاڪاڻ⁠تہ ابن رشد جو ٿيٽر کان اڻواقف هوندي ناٽڪ جو تصور ڪرڻ ايترو ئي ناممڪن هو، جيترو بورخيس لاءِ رينان، لين ۽ آسين پالاسيوس مان مليل ٿورين ڄاڻن جي بنياد تي ابن رشد جو تصور ڪرڻ.[139]

ابن رشد 1997ع جي مصري فلم تقدير جو مرڪزي ڪردار پڻ آهي، جنهن جي هدايتڪاري يوسف شاهين ڪئي. هي فلم جزوي طور سندس وفات جي اٺ سؤ ورسيءَ جي ياد ۾ ٺاهي وئي هئي.[136][140]

ٻوٽن جي جنس اويروئا، جنهن ۾ اسٽار فروٽ ۽ بلمبي شامل آهن،[141] چنڊ جو ابن رشد نالي کڏ،[142] ۽ ننڍڙو سيارو 8318 اويروئس سندس نالي پٺيان رکيا ويا آهن.[143]

مائل مليح آباديءَ جو 1957ع وارو اردو تاريخي افسانوي ناول فلسفي ابن رشد سندس زندگيءَ جي چوڌاري گهمي ٿو.[144]

ڪتابيات

[سنواريو]

حوالا

[سنواريو]
  1. ↑ Campo, Juan Eduardo (2009). "Averroes". Encyclopedia of Islam. Infobase Publishing. ص. 337.
  2. ↑ Stone, Caroline (May–June 2003). "Doctor, Philosopher, Renaissance Man". Saudi Aramco World. 9 April 2020 تي حاصل ڪيل.
  3. ↑ ابن رشد : (Sindhianaسنڌيانا)
  4. 1 2 3 4 5 Arnaldez 1986, p. 909.
  5. ↑ Rosenthal 2017.
  6. ↑ Iskandar 2008, pp. 1115–1116.
  7. 1 2 Renan 1882, p. 7.
  8. ↑ Oufriha, Fatima-Zohra (2015). "Ibn-Rochd : le cordouan croyant musulman rationaliste". Au temps des grands empires maghrébins. La décolonisation de l'histoire de l'Algérie. Hors collection. Alger: Chihab Éditions. ص. 217–269. ISBN 978-9947-39-111-2.
  9. ↑ Selwood, Dominic (10 December 2017). "On this day in 1198: the Islamic philosopher Averroës dies in Marrakech". The Telegraph (برطانوي انگريزي ۾). ISSN 0307-1235. 12 April 2020 تي حاصل ڪيل.
  10. 1 2 3 4 5 Hillier, Biography.
  11. ↑ Cruz Hernández, Miguel. "Averroes". Real Academia de la Historia.
  12. ↑ Gea, Joaquim (1 July 2020). "Averroes, Rationalism and Systematization in Medicine" (en ۾). Open Respiratory Archives 2 (3): 102–103. doi:10.1016/j.opresp.2020.06.002. ISSN 2659-6636. https://www.elsevier.es/en-revista-open-respiratory-archives-11-articulo-averroes-rationalism-systematization-in-medicine-S2659663620300436.
  13. ↑ Oufriha, Fatima-Zohra (2015). "Ibn-Rochd : le cordouan croyant musulman rationaliste". Au temps des grands empires maghrébins. La décolonisation de l'histoire de l'Algérie. Hors collection. Alger: Chihab Éditions. ص. 217–269. ISBN 978-9947-39-111-2.
  14. 1 2 3 4 Wohlman 2009, p. 16.
  15. 1 2 3 Dutton 1994, p. 190.
  16. 1 2 3 4 5 Iskandar 2008, p. 1116.
  17. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 Arnaldez 1986, p. 910.
  18. ↑ Fakhry 2001, p. 1.
  19. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 Fakhry 2001, p. 2.
  20. 1 2 3 Dutton 1994, p. 196.
  21. 1 2 al-Aqqad 2014, p. 21–26.
  22. ↑ al-Aqqad 2014, p. 12–13.
  23. ↑ al-Aqqad 2014, p. 15–16.
  24. ↑ al-Marrakushi 2006, p. 317.
  25. ↑ al-Aqqad 2014, p. 26.
  26. ↑ al-Jabri 1998, p. 67.
  27. ↑ Foudeh 2009, p. 58.
  28. ↑ Foudeh 2009, p. 61.
  29. ↑ Foudeh 2009, p. 61–62.
  30. 1 2 3 4 5 Fakhry 2001, p. 3.
  31. 1 2 3 4 5 Taylor 2005, p. 181.
  32. ↑ Ahmad 1994.
  33. ↑ Adamson 2016, pp. 180–181.
  34. 1 2 3 4 5 6 Adamson 2016, p. 180.
  35. ↑ McGinnis & Reisman 2007, p. 295.
  36. ↑ Arnaldez 1986, pp. 911–912.
  37. ↑ Arnaldez 1986, pp. 913–914.
  38. ↑ Arnaldez 1986, p. 914.
  39. 1 2 Arnaldez 1986, p. 915.
  40. 1 2 3 Fakhry 2001, p. 124.
  41. ↑ Arnaldez 2000, pp. 28–29.
  42. ↑ Arnaldez 2000, p. 28.
  43. ↑ Tbakhi, Abdelghani; Amr, Samir S. (2008). "Ibn Rushd (Averroës): Prince of Science". Annals of Saudi Medicine 28 (2): 145–147. doi:10.5144/0256-4947.2008.145. ISSN 0256-4947. PMID 18398288.
  44. 1 2 Fakhry 2001, p. xvi.
  45. ↑ Dutton 1994, p. 188.
  46. ↑ Fakhry 2001, p. 115.
  47. ↑ Fakhry 2001, p. 5.
  48. ↑ Leaman 2002, p. 27.
  49. ↑ Fakhry 2001, p. 6.
  50. ↑ Fakhry 2001, pp. 6–7.
  51. 1 2 Fakhry 2001, p. 7.
  52. ↑ Fakhry 2001, pp. 8–9.
  53. ↑ Fakhry 2001, p. 9.
  54. ↑ ابن رشد, أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد الأندلسي المالكي (1997). محمد عابد الجابري (مرتب). فصل المقال في تقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال أو وجوب النظر العقلي وحدود التأويل [The Decisive Treatise, Determining the Nature of the Connection between Religion and Philosophy] (عربي ۾). بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية. ص. 91.
  55. ↑ Virani, Shafique N. (2011). "Taqiyya and Identity in a South Asian Community". The Journal of Asian Studies 70 (1): 99–139 [131–132]. doi:10.1017/S0021911810002974. ISSN 0021-9118. https://www.academia.edu/36996009.
  56. 1 2 3 4 Hillier, Philosophy and Religion.
  57. ↑ Hillier, paragraph 2.
  58. ↑ Leaman 2002, p. 55.
  59. 1 2 3 Guessoum 2011, p. xx.
  60. 1 2 Adamson 2016, p. 184.
  61. 1 2 3 Guessoum 2011, p. xxii.
  62. ↑ Adamson 2016, p. 182.
  63. 1 2 Adamson 2016, p. 183.
  64. 1 2 3 4 Adamson 2016, p. 181.
  65. 1 2 3 4 5 6 7 8 Hillier, Existence and Attributes of God.
  66. 1 2 Fakhry 2001, p. 74.
  67. 1 2 Fakhry 2001, p. 77.
  68. ↑ Fakhry 2001, pp. 77–78.
  69. ↑ Fakhry 2001, p. 79.
  70. ↑ Averroës, Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), trans. Simon Van Den Bergh, Luzac & Company, 1969, sections 529–536
  71. ↑ Thomas Aquinas, Summa Theologica, Book 1, Question 25, Article 3
  72. ↑ Fakhry 2001, p. 14.
  73. 1 2 3 Fakhry 2001, p. 18.
  74. 1 2 Fakhry 2001, p. 19.
  75. ↑ Hillier, Origin of the World.
  76. ↑ Fakhry 2001, pp. 19–20.
  77. 1 2 3 4 5 Rosenthal 2017, Contents And Significance Of Works.
  78. 1 2 Fakhry 2001, p. 111.
  79. 1 2 3 Fakhry 2001, p. 106.
  80. ↑ Fakhry 2001, p. 107.
  81. ↑ Fakhry 2001, p. 110.
  82. ↑ Fakhry 2001, pp. 112–114.
  83. ↑ Dutton 1994, pp. 195–196.
  84. ↑ Dutton 1994, p. 195.
  85. ↑ Dutton 1994, pp. 191–192.
  86. ↑ Dutton 1994, p. 192.
  87. ↑ Ibn Rushd 2017, p. 11.
  88. ↑ Dutton 1994, p. 204.
  89. ↑ Dutton 1994, p. 199.
  90. ↑ Dutton 1994, pp. 204–205.
  91. ↑ Dutton 1994, pp. 201–202.
  92. ↑ Dutton 1994, p. 205.
  93. ↑ Fakhry 2001, p. 116.
  94. 1 2 3 4 Forcada 2007, pp. 554–555.
  95. ↑ Ariew 2011, p. 193.
  96. ↑ Ariew 2011, pp. 194–195.
  97. 1 2 Vernet & Samsó 1996, p. 264.
  98. ↑ Vernet & Samsó 1996, p. 266.
  99. ↑ Agutter & Wheatley 2008, p. 44.
  100. ↑ Vernet & Samsó 1996, pp. 266–267.
  101. ↑ Glasner 2009, p. 4.
  102. ↑ Glasner 2009, pp. 1–2.
  103. 1 2 3 4 Adamson 2016, p. 188.
  104. ↑ Adamson 2016, pp. 189–190.
  105. 1 2 3 Adamson 2016, p. 190.
  106. 1 2 3 Adamson 2016, p. 191.
  107. ↑ Hasse 2014, Averroes' Unicity Thesis.
  108. ↑ Chandelier 2018, p. 163.
  109. 1 2 Arnaldez 2000, pp. 27–28.
  110. 1 2 Belen & Bolay 2009, p. 378.
  111. ↑ Belen & Bolay 2009, pp. 378–379.
  112. 1 2 Belen & Bolay 2009, p. 379.
  113. ↑ Belen & Bolay 2009, pp. 379–380.
  114. 1 2 3 Fakhry 2001, p. 132.
  115. 1 2 3 Fakhry 2001, p. 133.
  116. ↑ Fakhry 2001, pp. 132–133.
  117. ↑ Fuss, Abraham M. (1994). "The Study of Science and Philosophy Justified by Jewish Tradition". The Torah U-Madda Journal 5: 101–114. ISSN 1050-4745. https://www.jstor.org/stable/40914819.
  118. ↑ Fakhry 2001, p. 131.
  119. ↑ Fakhry 2001, p. 129.
  120. ↑ Adamson 2016, pp. 181–182.
  121. ↑ Guillaume, Alfred (1945). The Legacy of Islam. Oxford University Press.
  122. ↑ Bratton, Fred (1967). Maimonides, medieval modernist. Beacon Press.
  123. ↑ Gill, John (2009). Andalucía : a cultural history. Oxford: Oxford University Press. ص. 108–110. ISBN 978-0195376104.
  124. ↑ Tamer, Georges (1 February 2011). "Averroism". Encyclopaedia of Islam (انگريزي ۾). جلد 3. Averroism is a philosophical movement named after the sixth/twelfth-century Andalusian philosopher Ibn Rushd (Averroes, d. 595/1198), which began in the thirteenth century among masters of arts at the University of Paris and continued through the seventeenth century.
  125. ↑ Fakhry 2001, pp. 133–134.
  126. 1 2 3 4 Fakhry 2001, p. 134.
  127. ↑ Fakhry 2001, pp. 134–135.
  128. 1 2 Fakhry 2001, p. 138.
  129. ↑ Adamson 2016, p. 192.
  130. ↑ Fakhry 2001, p. 140.
  131. ↑ Bordoy Fernandez, Antoni (2002). Ramón Llull y la crítica al averroísmo cristiano (PDF). Universitat de les Illes Balears.
  132. ↑ Fakhry 2001, p. 135.
  133. ↑ Fakhry 2001, pp. 137–138.
  134. 1 2 3 Leaman 2002, p. 28.
  135. 1 2 Sonneborn 2006, p. 94.
  136. 1 2 Sonneborn 2006, p. 95.
  137. ↑ The Hunchback of Notre Dame, Wordsworth Classics، ترجمو: J. Carroll Beckwith
  138. ↑ Ben-Menahem 2017, p. 28.
  139. ↑ Ben-Menahem 2017, p. 29.
  140. ↑ Guessoum 2011, p. xiv.
  141. ↑ Quattrocchi, Umberto (1999). CRC World Dictionary of Plant Names: Common Names, Scientific Names, Eponyms, Synonyms, and Etymology. CRC Press. ص. 241. ISBN 978-0849326738.
  142. ↑ سانچو:Gpn
  143. ↑ "8318 Averroes (1306 T-2)". Minor Planet Center. 20 September 2021 تي حاصل ڪيل.
  144. ↑ "Falsafi Ibn-e-Rushd by mael malihabadi". Rekhta (انگريزي ۾). 19 August 2023 تي حاصل ڪيل.
  1. ↑ انگريزي: /əˈvɛroʊiːz/

ٻاهريان ڳنڍڻا

[سنواريو]

ابن رشد جون تصنيفون

[سنواريو]

ابن رشد بابت معلومات

[سنواريو]

سانچو:Aristotelianism سانچو:Medieval Philosophy سانچو:Islamic philosophy سانچو:Islamic medicine

"https://sd.wikipedia.org/w/index.php?title=ابن_رشد&oldid=405433" تان ورتل